Alevilik-Bektaşilik Araştırmaları Sitesi

Türk modernleşmesinde önemli bir yere sahip olan dini gruplar, bu süreçte ayrı bir yer tutmaktadır. İşgal ettikleri öneme karşın dini gruplar üzerinde yapılan çalışmalar yeterli değildir. dini gruplar üzerinde değişimin meydana getirdiği farklılaşmanın detayları konusundaki çalışmaların azlığı nedeniyle yeteri derecede bilgi sahibi değiliz. Dolayısıyla bu değişimin belirgin olarak bütün alanlara nasıl yansıdığı konusunda da fazla bilgiye sahip değiliz. Dini grupların kimliklerinin yeniden üretildiği son zamanlarda yukarıda bahsedilen hususların önemi bir kat daha artmaktadır.

Türkiye’de dini gruplar içerisinde –Sünnilerden sonra- sayısal olarak en büyük grubu teşkil eden Aleviler, modernleşme süreciyle kendilerine yeni bir kimlik ürettiler ve kendilerini yeniden ele alıp tanımlama ya da kültürel olarak hayal etmeye başladılar. Bu süreçte geleneksel Alevilik tanımına dahil olmayan birçok husus üretilen kimlik tanımına dahil edilirken yeni bir topluluk kurgulayarak/hayal ederek başlanmıştır.[3] Kurgulama/hayal etme işlemi Alevilik tanımını genişletirken daha çok Aleviliğin bu sürecin gerisinde kalmadığı hatta tam da bu sürece denk düştüğü anlamına gelen savunma şeklinde gerçekleşmektedir.[4]

Cumhuriyet sonrası kırsaldan kente doğru hız alan göçlerle kentleşen Aleviler, kendilerini ifade edebilecekleri bütün alanlarda bir değişim yaşamışlardır. Sosyal yapıdan sosyal ilişkilere kadar yaşamın bütün alanlarında etkilenen Alevilik, değişim şartlarına uygun toplumsal anlayışı da ortaya koydu. Artık Alevilik kamuoyuna mal oldu ve kendini sunacak imkan olarak da yazılı kültürden yararlanmaya başladı. Çünkü “her belirsizliğin tanımlanması, tartışılıp benimsenmesi ya da reddedilmesi gerekmektedir.”[5]

Bu makale sözlü ve yazılı kültür arasındaki farklılığı ortaya koyarak Alevi-Bektaşi edebiyatının sözlü kültüre dayalı olduğu ve yazılı kültürle beraber yeniden biçimlenişini anlatmayı hedeflemektedir. Bu bakımdan sözlü kültür -bir tanım olarak- olumsuz bir anlam içermemekle beraber heterodoksi bağlamında Alevi-Bektaşilik lehinde bir anlamda da kullanılmamaktadır. Çünkü sözlü kültür, ilk-ellere ait bir sosyal yapının gelişmemiş biçimi olarak kabul görmektedir. Ayrıca bir önceki ifadeden yola çıkarak sözlü kültürün yazılı kültüre nazaran Alevi-Bektaşi düşüncesinde “daha özgür” bir yapı oluşturduğu savunusu ikili kurgu içerisinde tutarsızdır[6].

Sözlü ve yazılı kültürün birbirinden ayrılan özellikleriyle birinin diğerine öncelenemeyeceği üzerinde duran bilim adamları, yukarıda anlatılan düşüncenin sözlü kültür için de mümkün olduğunu belirtmektedirler. Yazılı kültür aleyhine ve sözlü kültür lehine sonuçlandırılan tartışmalara neden olan gerekçelerin yetersizliğine dikkat çekmektedirler.[7]

Sözlü kültür, kendi ifade biçimi ile ihtiyaç duyulduğu oranda kendini yenilemektedir. Söz, sahibinden muhataplarına birebir ulaşmaktadır. Sorgulanabilen, değiştirilebilen ve hep aynı ifade biçimini koruyabilen bir seyir izlemektedir. Bu haliyle sözün muhatapları edilgendir ama bir o oranda da bütündürler. Alevi-Bektaşiler tarafından yapılan çalışmalar ve çalışmaların isimlendirilmelerine varıncaya kadar yazılı (kültürün) tarzına uygun olarak ortaya çıkmıştır. Kayda geçen bu yapıtlar üzerinde araştırmacı ya da eseri hazırlayan istediği gibi söz söyleyebilmektedir. Artık yazılı metin, metnin sahibinden ayrı olarak değerlendirilmekte ve eleştirilmektedir.

Yazı, bir nesne, imal edilmiş bir ürün; zihni zayıflatan; metne soru sorulunca cevap veremeyen; kendini savunamayan özellikleriyle insan bilincini değiştiren en büyük buluştur.[8] Çünkü sözlü kültürden sonra düşünceyi sürekli olarak biriktirmekte ve metin üzerinden daha da derinleştirmektedir. Bunun sonucu olarak metin üzerinde sürekli sorgulamayı da sağlamaktadır. Matbaanın icadından bu yana yazının artan hakimiyeti, kendisine mecbur ettiği bir toplum oluştururken benliği de keskinleştirmektedir.[9] Yazı, sözü nesneleştirirken edilgen hale getirir.

“Belirli sözlü metinlerin yazıya aktarılması, daha geniş bir din sahasında ortaya çıkan yer değiştirmelerin sadece bir parçasıyken, dinin daha kapsamlı olan sözlü ifadesinin, pratiğinin ve kurumlarının yazıya geçirilmesi ise, hem dindeki dönüşümün belirtisidir, hem de dinin dönüşmesini hızlandırır.”[10] “Burada, matbu metinlerin kendine özgü gücü kendini gösterir; öyle ki sözün matbu metin haline gelmesiyle, bir dinsel sözlü gelenek biçimi, ritüel yoluyla aktarılan, hayatı yönlendiren bir model olmaktan çıkar, standartlaştırılmış bir doktrine dönüşür. Dini öğretilerin yazıya dökülmesi, yaşanan bir dini, sistematik ve nesnelleştirilmiş basılı metinler topluluğuna dönüştürebilir. Artık bilgi miras olarak kuşaktan kuşağa devredilmez, bu metinler kullanılarak edinilir, öğrenilir. Dini bilgi aktarımı artık farklı bir araçla ve farklı bir konumu olan bir toplumsal pratikle gerçekleşmektedir.”[11] Bu durum Alevilik kurumları üzerinde etki ederken aynı zamanda sosyal yapıyı da etkilemiştir. Böylece Aleviler, Aleviliği yeniden kurarak/uyarlayarak/dönüştürerek/yeniden ele almak zorunda kaldılar veya ele almak zorunda hissettiler. Bu yeni durum hem modernizmin itici bir güç olarak zorlaması hem de Alevilerin Tanzimat sonrası oluşan ortama kendilerini uyarlama veya bu değişimi kendileri için bir imkan olarak algılamalarıyla sonuçlandı.

Alevi-Bektaşi kültürü için “asıl devrim” sözlü kültürden yazıya geçilmesidir. Yazılı kültür, sözlü kültüre mukabil oluşturduğu farklılaşmayı hem Alevi-Bektaşi geleneği içerisinde “dini otorite” oluşturmada hem de bu yeni durumda “Alevi kimliğinin” tarihselleştirilmesini ve yazıya geçirilmesini sağlamıştır. Geleneksel anlamda sürdürülen sözlü kültür ve bu sözlü kültürü aktarmada önemli işleve sahip “Dede” dini otorite kaybına uğramış ve yazılı kültürle oluşan seküler eğitimden geçmiş entelektüel dedenin otorite alanı ceme sıkıştırılmıştır. Bunun yanı sıra yazılı kültürün yaygın hale gelmesiyle Alevi-Bektaşi kimliğinin temelini teşkil eden dedenin yerine gazete ve dergilerle belirginleşen yeni “Alevi Literatürü” geçmektedir. Alevi literatürü, Alevi kimliğini oluştururken kültürel olarak yeni iletişim araçlarıyla ”yeniden hayal etmek”tedir.[12] Esasen üniversite mezunu eğitim görmüş Alevilerden oluşan orta sınıf, dedenin dini fonksiyonunun dışında –çoğu zaman bu alana da müdahale ettiler- daha ön plana çıktı. Öyle ki son on yılda gerçekleşen Alevi-Bektaşi örgütlenmelerini de bu orta sınıf gençler yönlerdi.[13]

Alevi-Bektaşi edebiyatının yazılı kültür ile tanışması son yarım yüzyılda gerçekleşmiştir. Buna karşın Alevi-Bektaşi edebiyatının yazıya aktarımı çok daha önceki yüzyıllarda başlamıştır. Yazıya aktarılan bu eserler, sözlü kültür biçimini tamamıyla yansıtmaktadırlar. Bazı istisnalara rağmen yol ve göreneklerin yazılı olduğu kitaplar az değildir. Buna karşın bu eserler sözlü geleneğin en güzel örnekleri olarak ele alınmalıdır. Sözlü kültürün bütün özelliklerini taşıyan bu kaynaklar, yazılı kültür içerisinde eski ihtişamını kaybetmiştir. Bu eserler arasında: Cönk, Erkanname, Buyruk, Menakıbname[14] sayılabilir. Bu eserlere binaen Alevi-Bektaşi edebiyatının önemli parçası olan nefeslerin, tanım ve içerik değişimi Aleviliğin son yıllarda aldığı seyri bize verir. Bu tarihsel süreç aynı zamanda zihinsel dönüşümün veya zihinsel inşanın boyutu/uzantıları şeklinde gerçekleşmektedir.

Sadece Alevi-Bektaşi yazımının son on yıldaki bir değerlendirmesine dahi bakılsa yazılı kültürün sözlü kültüre karşı nasıl da bir parçalanmışlık oluşturulduğu görülebilir. Alevi-Bektaşi –yazı- yazarları, Alevilik ve Bektaşilik konusunda Alevi-Bektaşiliğin dini bir tanımından –ki bu tanım ya İslam’ın özü ya da İslam dışı olarak belirginleşir- hümanist, milliyetçi ve sosyalist bir içeriğe sahip olduğu tezi üzerinde odaklanmışlardır. Bu eserlerde, Alevi-Bektaşiliğin kökeni ve doğuşu, inançlarının temelleri ve kökenleri, mahiyeti, niteliği hakkında tezler ileri sürmüşlerdir.[15] Bu çabalardan da görüleceği üzere, sözlü kültürün birleştirmesi ve bir cemaat olarak tanımlamasına karşın yazılı kültür parçalayıcı ve bireyseldir. Bu durum hem tanımlar hem kimlik olarak belirsizleştiren bir yapı oluşturmaktadır.

Bildiriyi “Ayetten Nefese” şeklinde belirlemekten amaç, sözlü kültürden yazılı kültüre Alevi-Bektaşi edebiyatındaki değişimi vurgulamaktır. Birincisi (Ayet), sözlü kültüre gönderme yaparak kentleşme öncesi bir durumu tanımlamada kolaylık sağlamaktadır. Buna karşın ikincisi (Nefes), yazılı kültüre gönderme yaparken bu süreçte Alevi-Bektaşi edebiyatının Türk Halk[16] Şiiri veya Türk Halk Edebiyatı içerisinde yer alan bir türe karşılık gelmektedir. Artık nefes, Alevi-Bektaşi edebiyatı -geleneksel tarzının ortaya çıktığı bir şekil olmaktan ziyade- dünyevi-seküler bir anlama karşılık gelmektedir. Öyle ki nefes geleneksel Alevi-Bektaşi edebiyatı tarzındaki sözlü kültür etkisini de yansıtmamaktadır. Çünkü nefes, hem biçim itibariyle yazılı kültür hem de içerik itibariyle güncel ve toplumsal olaylara yöneldi. Çünkü Alevi-Bektaşi topluluk üyelerinin önemli bir kısmı geleneksel yapıyı yansıtan dini kurumların etkisinin dışında kaldı.[17]

Başlığın bu şekilde verilmesinin bir başka nedeni ise; Konya/Ereğli Alevileri[18] üzerine yürütmüş olduğum alan çalışması esnasında kaynak kişilerden birinin bu konudaki açık ve net ifadeleri de belirleyici oldu. Kaynak kişi, muhtelif zamanlardaki görüşmelerimizde anlatmış olduğu konulara örnek olarak Ayet[19] okuyordu. Tam olarak şöyle ifade ediyordu: “Bak, bu konuda bir ayette şöyle diyor” ve ardından bir nefes okuyordu. İlk zamanlar Kur’an’dan ayet okumasını bekledim çünkü kaynak kişi Kur’an okumayı biliyordu. Böyle düşünmemde etkili olan bir başka nokta kaynak kişinin farklı zamanlarda Kur’an’dan ayetlerini okuyarak yorumlamasıydı. Her ayet okuyuşunda Kur’an’ı ne kadar iyi biliyor diye hayrete düştüm. Bir süre sonra Kur’an ayetlerini okumayınca anlatmış olduğu konulardan dolayı Kur’an’ı iyi bir şekilde biliyor da anlam olarak yorumluyor diye açıklamalar getirdim. Hatta bu açıklamalarına saz şairlerinin eserlerini uyarlıyor ve Kur’an ayetleri ile saz şairlerinin eserlerini anlam olarak nasıl üst üste getiriyor diye düşündüm. Tabii bunlardan hiç biri değildi. Doğrudan kaynak kişi okumuş olduğu nefeslere “ayet” diyordu.

Öyleyse şimdi de Alevi-Bektaşi edebiyatı içerisinde bu terimin kazandığı anlamları terimleri ile beraber verelim. Alevi-Bektaşiler inanç ve ibadetlerine “Yol” ve “Sürek” adı verirler. “Sürek Sürmek” adı verdikleri yol ve görenek şifahi rivayetlere dayanmaktadır. Yol ve gelenekler, grup içinde büyüklerden, dini liderlerden öğrenilir. Hece vezni ile yazılmış, “Deyiş”, “Buyruk”, “Ayet”, adı da verilen “Nefes”ler, “Hayırlı” adı verilen, gülbanklar özellikle cem törenlerinde ve çeşitli toplantılarında, saz çalınarak veya sözlü olarak okunur ve Yolun ve Sürekin esasları bunlar vasıtasıyla öğrenilir ve öğretilir[20]. Melih Duygulu bu tanımlarla ilgili : “Deyiş teriminin karşılığı olarak bazı Aleviler, Deme, Beyit, Dime, Deylem, Ayet (italikler yazara ait) gibi sözcükleri de kullanmaktadırlar. Örneğin, Erzincan’da Beyit, Sivas’ta Ayet, Malatya’da Deme sözcükleri hep deyiş teriminin yerine kullanılıyor. Bunların arasında Ayet son derece ilgi çekici bir adlandırma olarak karşımıza çıkıyor. Bazı Aleviler’in Kur’an ayetleriyle halk şairlerinin (Aşıkların) deyişlerinin aynı manaları içermesinden kaynaklandığını söyledikleri bu terimi, pek çok Alevi grubun bilmediğini de eklemekte yarar vardır.”[21]

Doğal olarak nefeslerde Alevi-Bektaşiliğin temel inançları belli başlı konulardan birini teşkil etmektedir. Düvaz-İmam, Miraçlama, Semah, Mersiye[22] “Ali”, “On İki İmam”, “Kerbela”, “Hacı Bektaş ve Pir ve Mürşitlere Övgü ve Saygı”, “Tevella”, “Teberra”, “Üçleme”, “Devriye”, “Tarikata Bağlılık ve Yollarını Öğrenme”, “Menkıbeler, Hikayeler”, “Softalara ve Zahitlere Taşlamalar”, “Zamandan Yakınmalar”, “Serbest Söyleşiler, Sevda ve Karışık Konular” gibi inançlar nefeslerin ana konuları arasında yer almaktadır[23]. Bir başka antolojide ise bu konular şöyle belirlenmiştir: “Kendilerince Kendileri, Düvazdeh İmam, Mersiyeler, Birlik, Devriyeler, İran’a Bağlılık, Övüş, Ahlak ve İnançlar, Erkandan Bahseden Şiirler, Söz, Giyim-Kuşam, Aşk, Ahlak ve İnançları Tenkid, Kadın Davası, İnsani Görüş, Maniler.”[24]

Bildiri Alevi-Bektaşi edebiyatının geleneksel yedi saz şairine gönderme yaparak son dönem örnek yedi ozan üzerinde konuyu izah etmeye çalışacaktır. Alevi-Bektaşilerin yedi saz şairi: Şah Hatayi, Fuzuli, Nesimi, Virani, Yemini, Pir Sultan Abdal, Kul Himmet[25]. Buna uygun olarak son dönemde yaşamış ve Aleviler arasında hüsnü kabul görmüş yedi ozanı şöyle sıralayabiliriz: Davut Sulari, Aşık Daimi, Aşık Zamani, Nesimi Çimen, Aşık Ali İzzet, Hüseyin Çırakman, Mahsuni Şerif.[26] Burada dile getirilmeden geçilmeyecek bir başka nokta: Alevi-Bektaşi edebiyatı için Cumhuriyetin ilk yıllarından 1960’lı yıllara kadar geçen süre ara dönem sayılır. Bu ara dönemde Alevi-Bektaşi saz şairleri kırsal alanda “melez” bir yapı oluşturdular. Yani hem geleneksel ürünleri hem modern ürünleri birlikte sundular. Bu her iki yapı birbirinden bağımsız olarak aynı bünye içerisinde taşındı. Bu dönemin en güzel örneklerinden birisi Aşık Veysel’dir. Aşık Veysel, şiirlerinde geleneksel temalara yer verirken güncel konulara da yer verdi. Buna karşın kendisinden sonra gelen ve makalenin konusu olan ozanlar tarafından eleştirildi.

Yukarıdaki isimler Alevi-Bektaşi edebiyatının modernleşme sürecinin örnekleri olarak seçilmiştir. Buna ilaveten bu isimler, kamuoyu tarafından da tartışmasız büyük ozanlar olarak kabul edilmiştir. Bu kabul ediş, geleneksel yedi büyük ozana karşılık gelmemektedir. Bizim bu şekildeki tutumuz sadece biçimsel olarak bir seçim veya yedi sayısı hususunda geleneği sürdürme gayreti olarak ele alınabilir. Aksi halde bu yediyi tespit etmek belki de mümkün değildir. Çünkü Alevi-Bektaşi edebiyatının son dönem temsilcileri bir hayli yekun tutmaktadır. Ayrıca bu ozanlardan hangisinin yediye karşılık geleceği göreceli bir durumdur Hem şekil hem de içerik olarak hangisinin yediyi karşılayacağı konusu da bir başka tartışmaya neden olacağı gibi bu ölçülere uygun olarak belirlenmesi de imkansızdır.

II-Alevi-Bektaşi Edebiyatının İçerik Değişimi Ve Farklılığın Uygun Hale Getirilmesi

Alevi-Bektaşi edebiyatı içerisinde önemli bir yer tutan nefesler, hangi terminoloji ile dile getirilmektedir? Bu terminoloji Alevi-Bektaşiler arasında hangi anlamlara ve bu anlamlar da nelere karşılık gelmektedir? Bu soruları daha da çoğaltmak mümkündür. Bu birkaç soru bile konuyu sunabilecek yeterliliktedir. Buradan hareketle Alevi-Bektaşi edebiyatına karşılık gelen terimleri verelim: Ayet, Kelam, Deyiş, Nefes.

Cem, Alevi-Bektaşiliğin en önemli ritüelidir. Alevi-Bektaşi grubunun hem kurumsal hem de fonksiyonel olarak kimliğini bütünüyle ortaya koyan yegane ibadettir. On iki hizmetten oluşan cemde en başta dede/pir/baba bulunur. İkinci sırada ise zakir bulunur. Hem dede hem de zakir Alevi-Bektaşi edebiyatının yaratıcısı, aktarıcısıdır. Böylece dede/zakir bu edebiyatın yaşamını/sürekliliğini/canlılığını ve korumasını sağlarlar. Cemlerde ayet/nefesi ya dede ya zakir ya da her ikisi okurlar. Bir enstrümanla icra edilen nefesler, cemin etkili ya da coşkulu olmasının en önemli unsurudur.[27]

Osmanlı Devletinin yıkılması Cumhuriyetin kurulmasıyla beraber Türk toplumunda meydana gelen değişmeler Halk Edebiyatını etkilediği gibi Divan Edebiyatını da etkileyerek dayandığı toplumsal yapıyı değiştirmiş oldu. Halk Edebiyatı Cumhuriyet ile beraber değişime uğramakla beraber toplumsal kökenlerini bir süre daha muhafaza etti. Alevi-Bektaşi edebiyatının önemli dönüşüm noktası Cumhuriyetin ilanıdır. Bu vesile ile Cumhuriyetin kurucusu Mustafa Kemal’e karşı olumlu bir tavır alarak onun devrimlerini destekleyen şiirler Alevi-Bektaşi edebiyatının konuları arasında yer aldı. Esas itibariyle Alevilerin, Cumhuriyet ve Mustafa Kemal yanında yer alışları uzun süre ozanların diliyle ifade edildi. Aleviler, Osmanlı Devletinden farklı olarak anayasa önünde kazandıkları vatandaşlık[28] hakkının gereği olarak büyük bir destek vermiş oldular. Cumhuriyetin bütün değerlerine sahip çıkan Alevi ozanları, şiirlerine bunu yansıttılar.

Alevi-Bektaşi edebiyatının üretim mekanı olan tekkelerin Cumhuriyetle birlikte kapatılması Alevi-Bektaşi şiiri yönünden en verimsiz dönem sayılabilir.[29] Bu dönemden sonra önemli hiçbir ozan yetişmedi. 1960’lı yıllara kadar olan süreçte ise Alevi-Bektaşiler eskinin yinelenmesi dışına çıkamadılar. Bir süre sonra da Alevi-Bektaşi ozanları daha çok sosyal, politik, güncel konulara değinerek, konuları bakımından dağınık şiirler yazdılar[30].

Göç ve kentleşme gerçekleşen değişimde önemli yere sahip olan hususların başında gelmektedir. 1950 yılından itibaren şehirlere doğru hızlanan göç, Alevi ozanlarını da içerisine aldı. Mevcut durumu şiirlerine yansıtan ozanlar, daha çok şehirlerde karşılaşılan olumsuz durumu dile getirdiler. Buna ek olarak Alevi-Bektaşi edebiyatının açılım sağladığı bir diğer hususta yurtdışı göçleridir. Yurtdışına giden Alevi-Bektaşi işçiler, burada kendilerine has ayrı bir şiir tarzı oluşturamadılar. Alevi-Bektaşi geleneğini sürdürürken içinde yaşadıkları sosyal şartları yansıtan şiirler daha çok da gurbet şiirlerini ön plana çıkardılar.[31]

1961 Anayasası ile beraber DP döneminde kapatılan dernekler yeniden açıldı. Sağlanan demokratik ortamda yeni yayınlar arttı. Özellikle sol yayınlarda önemli ölçüde artış meydana geldi. Türkiye İşçi Partisi[32] etrafında oluşan yeni çevre ve bu çevrenin oluşturduğu yeni terminoloji bu çevreye yakın duran Alevi-Bektaşi ozanlarına[33] yeni bir isim verirken şiirlerinin içeriğini de değiştirmiş oldu. Milli Demokratik Devrim ve Proleter Devrimci Aydınlık[34] gibi çevrelerin yayınlarının etkin olması ve bu çevrelere yakın olan ozanların şiirlerine bu yayınlar içerisinde yer vermeleri de sol söylemli dönüşümde etkili oldu.[35] Bu aşamadan itibaren ozanlar, “devrimci ozanlar” diye literatüre yeni bir tanımla geçtiler.[36] Bu ifade ile saz şairleri kendi yerlerini ya toplumcu ya da devrimci ozanların yerine bıraktı. Şiirlerinde, konserlerinde halkın, toplumun sorunlarını dile getirip demokrasi, toplumsal adalet, ulusal bağımsızlık, barış, özgürlük gibi konuları ön plana çıkardılar. Böylece halk şiiri –büyük oranda geleneksel biçimini korusa bile- içerikçe, işlevce yeni, çağdaş boyut kazandı. Bu hal birçok kesimin dikkatine sunulurken halk şiirine geçici de olsa canlanma ve açılım sağlamış oldu.[37]

Bu geçen süre içinde kırsal kesimde yaşayan Alevi-Bektaşi ozanların yeni bir atılım içinde olduğunu da söylemek mümkün değildir. Kırsal kesimden gelen ozanlar, Alevi-Bektaşi geleneğini sürdürmekle beraber geleneksel konuları tekrarlamaya devam ettiler.[38] Burada tam olarak kırsal kesim ozanlarının geleneksel ifadeleri ile kentlerdeki yeniden üretilen ozanlar arasında dil/ifade birbirine yaklaşmış oldu. Alevi-Bektaşi ozanları, büyük illerde yaşayan şairlerin ifade tarzıyla konuşup yazmaya başladı..[39]

Buna karşın sözlü ve yazılı edebiyatın/kültürün ikili bir biçimi hala yürürlülüktedir. Çünkü sözlü kültür olmadan yazılı kültür varlığını sürdüremez bir başka deyişle sözlü kültür her zaman yürürlükte ve yazılı kültürü beslemektedir.[40] Clarke’n araştırmasına göre, “ankete katılanların çoğu ana kaynaklarının kitaplar ve Pir Sultan ya da Hatayi gibi önde gelen şairler olduğunu belirtseler de, ocağa özgü şiirleri olduğunu belirtenlerin yüksek oranı, hala sözsel aktarıma verilen önemi yansıtmaktadır.”[41] Bir süre sonra cemlere iştirak ederek sürdürülen sözlü kültür, kentleşme sürecinde yazılı kültürün kendisini göstermesiyle bilgi kaynağı kitaplar olmuştur.[42] “Çok sayıda şiir antolojisi son yıllarda basılmış olsa da, yazarın kim olduğu sorusu pek sorulmamaktadır. Pek çok derleyici artık kaynak kişinin ismini vermeye çalışmaktadır. Belirli ocaklar üzerine sadece az sayıda, düşük baskılı birkaç kitap yayınlanmıştır.”[43]

Alevi-Bektaşi şiiri, “son elli yıl içinde, kırsal kesimden büyük yerleşme yerlerine göçerken yalın dilden başka taşıyıcı, ulaştırma aracı bulamadı. Bu gidişle, öteki yazın alanlarında olduğu gibi Alevi-Bektaşi geleneğini sürdüren şiir türünde de bir değişme, belli bir öbeğin şiiri olmaktan çıkıp bütün toplumun sesi olma eğilimi ağır basacağa benziyor, Alevi-Bektaşi şiiri Türk toplumunun şiiri olma yolundadır. Dil egemenliğini sürdürmeye başlayınca bir çok engeli aşıyor.”[44]

Halk edebiyatı araştırmacıların ortaya çıkması ile birlikte Alevi-Bektaşi ozanları üzerine müstakil çalışmalar yapılmasının[45] yanında Alevi-Bektaşi şairlerden bazıları eserlerini yayınladılar ve plak/kaset çıkarma imkanı buldular. Radyolarda, gazinolarda, sinema ve tiyatro salonlarında, örgüt toplantılarında eserlerini daha büyük kitleler önünde okumaya başladılar.[46] Şurası burada vurgulanmadan geçilmeyecek kadar önemli: Kentlerde iş bölümünün en üst düzeyde olmasının sonucu kente göç eden Aleviler, işçi veya modern kurumlarda yer alıp çalışmaya başladılar. Bunlar arasında fabrikalarda işçi, radyoevlerinde sanatçı olduğu gibi eğlence dünyasının muhtelif kollarında da yer alarak gazinolarda görünmeye başladılar. Burada iki önemli husus dikkate değer, bunlardan birincisi Alevi-Bektaşi edebiyatı kamusal alanda kendini göstermiş oldu. İkincisi geleneksel olarak farklı bir çizgide kendine yeni imkanlar sağladı. Her iki durumda da nefesler doğal ortamından taşınarak başka ihtiyaçlar için malzeme olmuştur.

Halk şiirinin çağını tamamladığını, saz şairini doğurup besleyen koşulların her geçen gün ortadan kalktığını, onun yerini gramofon, radyo, pikap, televizyon vb. modern eğlence araçlarının aldığı görüşü de hakimdir. Yine aynı görüşe göre, “kısa bir zaman sonra halk şairi de, onun temsil ettiği halk şiiri de kültür tarihimizin malı olacaktır.”[47] Çünkü saz şairlerini ortaya çıkaran ve yaşatan sosyal şartlar değişmiştir. Tanzimat’la beraber toplumun bütününe yayılan yeni düşünceler ve bu düşüncelerin göstergeleri/gerekçeleri arasında gösterilen yaygın eğitim iletişim araçları ve medya etkinlik olarak hayat anlayışını değiştirmiştir.[48]

Geleneksel olarak Alevi-Bektaşi edebiyatının öğretimi hem mekan hem biçim hem de dinleyicisi itibariyle değişmiştir. Cemaatin içinde dönüp dolaşan ve cemaatin kimliğini oluşturan bu eserler, cemiyete mal olarak daha geniş bir dinleyici kitlesine ulaşmıştır. Cemaate ait sembollerle dolu olan bu -semboller evrensel değerlere paralel olarak belirlenmeye- bu gizli anlamlarını kaybetmeye/örtmeye/gizlemeye devam ederek işlevsiz hale gelmiş ve dünyevileşmiştir. Şiirin söylendiği en önemli mekan olan cem ayinleri/cem evleri yerine radyoevleri, gazinolar, tiyatro ve sinema salonları, saz kurslarında notalarla öğrenilen nefesler, mekan sınırı olmadan her yerde okunabilen bir hal almıştır. Sözlü kültürün çıraklık yoluyla öğretimi yerini yazılı kültürün etkisiyle kurslarla kazanılan eğitimle elde edilmeye başlanmıştır.

Böylece Aleviliğin aktarımında ve devamında en önemli araçlardan biri olan nefesler, modernleşme sürecinde anlamlarından içeriğine kadar değişim geçirmektedir. Geleneksel olarak varlığını sürdüren nefesler, modernleşme sürecinde kendini başka bir içerik ve yeni tanımlar veya daha popüler olan bir anlama terk ederek yerini, eski-geleneksel/yeni-modern nefesler şeklinde ikili bir farklılaşmaya bıraktı. Alevi-Bektaşi edebiyatı, açlık, yoksulluk, işçilerin durumu, işlevleri, ile Alevilerin politik durum ve yapılarını yansıtan, tarikat kavram ve konuları ile yer değiştirirken tanrı sevgisi maddi aşka dönüşmüştür.[49] Günümüzün Alevi-Bektaşi şiiri eski özelliğini yitirmiş, modernleşme karşısında kendi anlayışına göre bir tutum takınmıştır denebilir, verilen ozanların eserlerinin incelenmesinden böyle bir sonucu çıkarmak mümkündür. Çünkü “yazı, bilincin yapısını değiştirir” görüşüne göre, günümüz Alevi-Bektaşi yazını yazılı metinle nesneleştirildikten sonra sözlü bir tür olmaktan çıkmış, diğer yazı türleri arasına karışmıştır.[50]

Yukarıda temel iki nokta üzerinde Alevi-Bektaşi edebiyatının içerik olarak değişimine vurgu yapıldı. Görüleceği üzere bu iki nokta aynı zamanda Alevi-Bektaşi edebiyatını geleneksel seyrinden uzaklaştırdığını da gösterdi. İçerik, siyasi ve ideolojik malzeme haline getirildi. Bu durum Alevi-Bektaşi edebiyatını seyrinden çıkarmasından itibaren –yeni ilerici kimliğiyle- aynı zamanda protest bir yapıya sürükledi. Tam da burada gerçekleşen protest yapı Sünnilerden sağcılara, gericilere ve dincilere doğru bir seyir kazanmış oldu. İletişim araçlarının malzemesi haline gelen ozanlar daha popüler hale geldiler. Buna karşın geleneksel yapıyı sürdüren saz şairlerinin kutsallıkları da kaybolmuş ve tanınmışlıkları ve kendilerine gösterilen ilgi dahi geleneksel çizgiyi sürdüren şaz şairlerinin Alevi-Bektaşi edebiyatının günümüzdeki belirleyicileri olamamışlardır. Bununla beraber geleneksel seyri sürdüren ozanların popülerliği kaybolmuştur.

Günlük bir malzeme haline gelen Alevi-Bektaşi edebiyatı aynı zamanda geriye dönük olarak Alevi-Bektaşi edebiyatını da yeniden okuma/tanımlama/tanıtmaya ve ideal bir Alevi-Bektaşi tipi hayal etmeye başlamıştır. Özellikle sol söyleme sahip olunan 1960 yılından sonra ozanlar, protest ve otoriteye karşı olduğu işlenmeye başlanarak siyasallaştırıldı. Zaten “o yıllarda ve 1980’lerin ortalarına kadar, Alevi kimliği, kamuoyunda dini değil, siyasi terimlerle tanımlanıyordu.”[51] Bu başkaldırı “Sünni” olarak nitelenen ve ilerlemeye, çağdaş yaşama, demokrasiye karşı olarak tanımlanan otoriteye karşı ileri sürdürüldü. Oysa geleneksel şiirde dile getirilen eleştiriler, son dönem ozanlarında tamamen inkar edilmiştir. Özellikle inanç, ibadet ve sosyal ilişkilere yönelik olarak dile getirilen eleştirilerde bu değerlere ait terminoloji –ki bu terminoloji hem Alevi-Bektaşiler için hem de Sünniler için ortak olmasına rağmen- ile sosyal hayata yansıyan dini tecrübe arasındaki boşluk, geleneksel şiirde yer alan önemli temalardandı. Oysa bu durum son dönemde tamamen “Sünni” tanımı altında ret edilir hale gelmiştir. Çünkü Alevi-Bektaşi entelektüel ozanları Alevi-Bektaşiliği ötekileştirerek gündelik yaşamlarından çıkardılar ve yeniden ürettikleri Alevi-Bektaşiliği monte ettiler.

AKTAY Yasin, Türk Dininin Sosyolojik İmkanı, İstanbul: İletişim Yayınları, 1999.

ANDERSON Benedict, Hayali Cemaatler, 2. Baskı, İstanbul: Metis Yayınları, 1995.

AYATA-GÜNEŞ Ayşe, “Kentsel Türkiye’de Toplumsal Cinsiyet ve Etnik Kimlik Aleviler ve Soydaşları Örneği”, Cumhuriyet, Demokrasi ve Kimlik, Yayına Hazırlayan Nuri Bilgin, İstanbul: Bağlam Yayınları, 1997, ss. 197-205.

BAŞGÖZ İlhan, Aşık Ali İzzet Özkan, İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 1979.

BERGE Metin, Cumhuriyet Döneminde Bektaşilik, Hacettepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Yüksek Lisans Tezi, Ankara: 1990.

CLARKE Gloria Lucille, “Bir Dedenin Kimliğinde Müziğin Yeri Ne Kadardır?” Seçkinlerin Müzik Eğitimi: Türkiye Alevilerinin Manevi Liderlerinin Yetişmesinde Müziğin Rolü, Mimar Sinan Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Müzikoloji Anabilim Dalı Etnomüzikoloji ve Folklor Programı, Doktora Tezi, İstanbul: 1998.

ÇAMUROĞLU Reha, Tarin,Heterodoksi ve Babailer, 2. baskı, İstanbul: Metis Yayınları, 1992.

EYUPOĞLU İsmet Zeki, Alevi-Bektaşi Edebiyatı, İstanbul: Der Yayınları, 1991.

GÖLPINARLI Abdülbaki, Alevi-Bektaşi Nefesleri, 2. Baskı, İstanbul: İnkılap Kitabevi, 1992.

KALKAN Emir, XX. Yüzyıl Türk Halk Şairleri Antolojisi, Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları, 1991.

KEHL Kristina, “Tarih Mitosu ve Kollektif Kimlik”, Çeviren Tanıl Bora, Sayı 88, Tarih ve Toplum, 1996, ss.52-63.

KÖPRÜLÜ. Fuad, “Ozan”, Edebiyat Araştırmaları I, 3. Baskı, İstanbul: Ötüken Yayınları, 1989, ss 131-144.

KÖPRÜLÜ Fuad, “Saz Şairleri, Dün ve Bugün” Edebiyat Araştırmaları I, 3. Baskı, İstanbul: Ötüken Yayınları, 1989, ss. 165-193.

MELİKOFF Irene, Uyur İdik Uyardılar, Çeviren Turan Alptekin, İstanbul: Cem Yayınevi,1993.

OCAK Ahmet Yaşar, Bektaşi Menakıbnamelerinde İslam Öncesi İnanç Motifleri, İstanbul: Enderun Yayınları, 1983.

OCAK Ahmet Yaşar, Kültür Tarihi Kaynağı Olarak Menakıbnameler, Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, 1992.

OCAK Ahmet Yaşar, “Alevilik ve Bektaşilik Hakkındaki Son Yayınlar Üzerine (1990) Genel Bir Bakış ve Bazı Gerçekler”, Türk Sufiliğine Bakışlar, İstanbul: İletişim Yayınları, 1996, ss. 191-223.

OLSSON Tord, “Sonsöz: Ali Odaklı Mezheplerde Yazıya Geçirme”, Alevi Kimliği, İstanbul: Tarih Vakfı Yurt Yayınları, 1999.

ONG Walter J., Sözlü ve Yazılı Kültür, 2. Baskı, İstanbul: Metis Yayınları, 1999.

ÖZMEN İsmail, Alevi-Bektaşi Şiirleri Antolojisi, cilt 5, Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları, 1998.

ÖZTELLİ Cahit, Bektaşi Gülleri, İstanul: Özgür Yayın Dağıtım, 1985.

TAŞĞIN Ahmet, Ereğli ve Çevresindeki Alevilerde Sosyal ve Dini Hayat, Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, Konya: 1997.

TAŞYAPAN Ali, Anılarla Geçmişe Yolculuk İbrahim Kaypakkaya Birlikte..., Birinci Cilt, İstanbul: Belge Yayınları, 1997.

ÜNSAL Artun, Umuttan Yalnızlığa Türkiye İşçi Partisi (1961-1971), İstanbul: Tarih Vakfı Yurt Yayınları, 2002.

YAVUZ Hakan, “Alevilerin Türkiye’de Medya Kimlikleri: “Ortaya Çıkış’ın Serüveni”, Tarihi ve Kültürel Boyutlarıyla Türkiye’de Aleviler Bektaşiler Nusayriler, İstanbul: Ensar Neşriyat, 1999, ss. 57-87.

ZELYUT Rıza, Halk Şiirinde Başkaldırı, İstanbul: Sosyal Yayınları, 1989.

ZELYUT Rıza, Halk Şiirlerinde Gerçekçilik, 2. Baskı, İstanbul: Yön Yayınları, 1982.

[1] Ahmet Taşğın, “Ayetten Nefese: Alevi-Bektaşi Edebiyatında Dönüşüm”, Alevi-Bektaşi Edebiyatı Sempozyumu, Yol Dergisi Sayı 18, ss. 28-43.

[2] Dicle Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi

[3] Benedict Anderson, Hayali Cemaatler, 2. Baskı, İstanbul: Metis Yayınları, 15-22.

[4] Ayşe Güneş-Ayata, “Kentsel Türkiye’de Toplumsal Cinsiyet ve Etnik Kimlik Aleviler ve Soydaşları Örneği”, Cumhuriyet, Demokrasi ve Kimlik, Yayına Hazırlayan Nuri Bilgin, İstanbul: Bağlam Yayınları, 1997, ss. 197-205.

[5] Tord Olsson, “Sonsöz: Ali Odaklı Mezheplerde Yazıya Geçirme”, Alevi Kimliği, İstanbul: Tarih Vakfı Yurt Yayınları, s. 265.

[6] Reha Çamuroğlu, Tarih, Heterodoksi ve Babailer, 2. baskı, İstanbul: Metis Yayınları, 1992, s, 64; Reha Çamuroğlu, Sabah Rüzgarı, İstanbul: Metis Yayınları, 1992, s. 14. Yazar, gösterilen her iki yerde de “... yazılı iletişimin birincil işlevi köleliği kolaylaştırmaktır” cümlesini Claude Levi-Strauss’dan alıntılayıp Alevi-Bektaşi sözlü edebiyatına olumlu bir anlam yükleyerek Alevi-Bektaşiler lehine sonuçlandırmaktadır.

[7] Yasin Aktay, Türk Dininin Sosyolojik İmkanı, İstanbul: İletişim Yayınları, 1999, 81.

[8] Walter J. Ong, Sözlü ve Yazılı Kültür, 2. Baskı, İstanbul: Metis Yayınları, 1999, 97-98.

[9] Walter J. Ong, age., s. 208-210.

[10] Tord Olsson, agm., s. 268.

[11] Tord Olsson, agm., s. 265.

[12] Hakan Yavuz, “Alevilerin Türkiye’de Medya Kimlikleri: “Ortaya Çıkış’ın Serüveni”, Tarihi ve Kültürel Boyutlarıyla Türkiye’de Aleviler Bektaşiler Nusayriler, İstanbul: Ensar Neşriyat, 1999, ss. 71-76.

[13] Kristina Kehl, “Tarih Mitosu ve Kollektif Kimlik”, Çeviren Tanıl Bora, Sayı 88 Tarih ve Toplum,, 1996, s. 55; 57.

[14] Menakıbnameler üzerine detaylı bir çalışma için bakınız: Ahmet Yaşar Ocak, Bektaşi Menakıbnamelerinde İslam Öncesi İnanç Motifleri, İstanbul: Enderun Yayınları, 1983; Ayrıca Ahmet Yaşar Ocak; Bektaşi Menakıbnamelerinin, Vilayetname şeklinde isimlendirildiğini ve bunun dikkate şayan olduğunu belirtir ve şu açıklamayı getirir: “Bektaşi ıstılahında menakıbname (menkabeler kitabı) yerine genel olarak vilayetname (velilik kitabı) teriminin kullanılması ilgi çekicidir. Kanaatimizce bu terim, Bektaşilik’teki velilik kavramıyla doğrudan alakalı olmalıdır. Velilik bir çok bakımdan adeta peygamberliğin devamı gibi telakki olduğundan bu eserlere “veliliği ispat edici kerametleri toplayan kitap” manasında Vilayetname denilmiş olması akla yakın görünüyor.” Ahmet Yaşar Ocak, Kültür Tarihi Kaynağı Olarak Menakıbnameler, Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, 1992, s. 52.

[15] Ahmet Yaşar Ocak, “Alevilik ve Bektaşilik Hakkındaki Son Yayınlar Üzerine (1990) Genel Bir Bakış ve Bazı Gerçekler”, Türk Sufiliğine Bakışlar, İstanbul: İletişim Yayınları, 1996, ss. 191-223.

AYETTEN NEFESE: ALEVİ-BEKTAŞİ EDEBİYATININ DÖNÜŞÜMÜ[1]

Dr. Ahmet Taşğın[2]